KAN  GOD DE EVOLUTIETHEORIE OVERLEVEN?[1]

Willem B. Drees*

Oorspronkelijk verschenen in het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 92 (1, januari 2000), 85-101. (uitg. Van Gorcum, Assen).

1.      Evolutie: Meer dan één hypothese – of méér dan een hypothese?

Volgens L’Osservatore Romano van 30 oktober 1996 zei de paus dat nieuwe kennis heeft geleid tot “the recognition of more than one hypothesis in the theory of evolution.” George Coyne van de Specola Vaticana, vertaalde dezelfde uitspraak echter als: “… new knowledge has led us to realize that the theory of evolution is no longer a mere hypothesis”[2].

Wat is het verschil tussen L’Osservatore Romano en de Specola Vaticana? De twee vertalingen van de pauselijke toespraak van 22 oktober 1996 tot de Pauselijke Academie van Wetenschappen lijken te sporen met twee verschillende houdingen ten aanzien van evolutionaire inzichten. Indien de paus gezegd zou hebben dat er meer dan één hypothese is, dan lijkt hij bezig met het relativeren van het belang van de meest gangbare wetenschappelijke visie om zo ruimte te scheppen voor geloof. Indien echter zijn uitspraak bedoelde te zeggen dat de evolutionaire kijk op onze werkelijkheid inmiddels méér is dan een speculatieve hypothese, dan staat hij voor de uitdaging om in die context de geloofsovertuiging opnieuw te verwoorden en verantwoorden.

In deze bijdrage gaat het om de wondere wereld van evolutie en godsgeloof, waarbij ik mij hier met name richt op het christendom en daarmee samenhangende religieuze overtuigingen. In de volgende paragraaf zal ik aangeven dat het voor de aard van de discussie veel verschil maakt of religie gezien wordt als cognitieve partner c.q. concurrent van de wetenschappen, zich bewegend op hetzelfde terrein van wetenschap en wereldbeeld, of als verschijnsel dat zich zou lenen voor wetenschappelijke bestudering. In de daaropvolgende paragraaf komen benaderingen aan de orde die als concurrent het meest openlijk evolutionaire inzichten afwijzen, te weten het ‘creationisme’ en de recentere, meer filosofische gestalte daarvan, ‘intelligent design’ (3). Door meer gematigde denkers over geloof en wetenschap wordt het ‘creationisme’  afgewezen omdat het wetenschappelijk niet bevredigend is, maar ook omdat het theologisch bezwaarlijk zou zijn. Zij staan dan voor de uitdaging om een verzoening tussen geloofsovertuigingen en wetenschappelijke inzichten tot stand te brengen. Een aantal vormen daarvan zullen nader worden bezien (4). De pauselijke toespraak waarmee dit artikel begon, zal in dat verband nader worden besproken. Voor beide interpretaties van de uitspraak van de paus blijken er aanknopingspunten in zijn toespraak te vinden te zijn. Wat dat betreft vertoont deze toespraak een ambivalentie die ook bij andere niet-creationistische auteurs is te vinden. ‘Creationisten’ hebben naar mijn mening gelijk in die zin dat de evolutietheorie inderdaad een bedreiging voor hun visie op geloof is, maar de wetenschappelijke, wijsgerige en theologische keuzes die zij maken, lijken mij onhoudbaar. Dat brengt mij er toe om in de laatste paragraaf (5) aan te geven op welke wijze een evolutionaire kijk op onze werkelijkheid noopt tot een ingrijpende revisie van geloof, naar inhoud en aard.

2.      Een veelheid van discussies

Wat religie en evolutie betreft is er een fundamenteel onderscheid tussen twee benaderingen. Soms wordt religie gezien als een partner (concurrent, etc.) van de wetenschappen, d.w.z. als een partij die zich evenals de wetenschap richt op het begrijpen van onze werkelijkheid. Dat kan in conflictueuze vorm, zoals bij het creationisme (zie hierna). Religieuze opponenten van het creationisme stellen echter dat christenen niet in de Bijbel geloven maar in God van wie de Bijbel getuigt met beelden uit die tijd en cultuur. Dat laat ruimte voor een andere verwoording van het geloof. Daarbij zou ook gebruik gemaakt kunnen worden van het evolutionaire verhaal ‘van oerknal tot olifant’, om een uitdrukking van M.Th. Frankenhuis, de directeur van Artis, te gebruiken. Toch is het de vraag of een vrijere omgang met de overgeleverde verhalen voldoende is. Een theïstische visie lijkt immers te veronderstellen dat God actief betrokken is in natuur en geschiedenis. Een evolutionaire visie lijkt onvoldoende ruimte te bieden voor Gods handelen. Sommigen streven naar vreedzame co-existentie van geloof en evolutietheorie (zie ook par. 4), zoals in sommige visies op Gods handelen ‘in het verborgene’ van quantumprocessen of als metafysische ‘eerste oorzaak’ die de grond zou zijn voor alle ‘secundaire’, natuurlijke causaliteit. Co-existentie kan ook gestalte krijgen in de vorm van een theologische of metafysische integratie, waarbij natuurwetenschappelijke inzichten en religieuze overtuigingen samen komen in een grandioos verhaal over ontplooiing, bestemming en zin van de werkelijkheid. De geschriften van de katholieke paleontoloog Pierre Teilhard de Chardin zijn vaak zo gelezen, terwijl thans voor een aantal auteurs de ‘procesfilosofie’ die werkt met begrippen van Alfred N. Whitehead en Charles Hartshorne als een kader voor zo’n synthese functioneert.

Wezenlijk anders wordt de discussie indien men religie niet alleen als een mogelijke partner in het gesprek ziet, maar als een verschijnsel dat zich zou lenen voor wetenschappelijke, bijv. evolutionaire en antropologische verklaring. Gelovigen zijn dan niet zozeer mede-subjecten in de discussie, als wel objecten van onderzoek. Zo kan je natuurlijk ook anderen, zoals wetenschappers, behandelen. Een naturalistische visie op wetenschap kan echter wijzen op de manier waarop stapje voor stapje in een complex sociaal proces mensen met hun individuele eigenaardigheden er in geslaagd zijn om steeds betere vragen te stellen, andere instrumenten te ontwikkelen, krachtigere concepten te formuleren, en zo voorts – op een wijze die in de interactie met de onderzochte wereld vruchtbaar bleek (zie, bijv., Kitcher 1993). Evolutionaire visies zijn in eerste instantie mede gevormd door culturele waarden, maar in de loop der tijd zijn epistemische waarden steeds prominenter geworden (Ruse 1999). Terwijl een cultuurhistorische benadering van wetenschap niets af kan doen aan de cumulatieve successen van wetenschap, zowel in praktische, manipulatieve zin als in theoretische, unificerende zin, is er ten aanzien van geloof geen overeenkomstig succesverhaal. Meer nog dan de confrontatie van geloof en wetenschap over schepping of evolutie, waarbij wetenschap en geloof als concurrerende of complementaire verklaringen gezien worden, is een evolutionaire (en, iets breder genomen, bioculturele) beschouwing van religies een fundamentele uitdaging voor gelovigen.

Bij een evolutionaire en cultuurhistorische benadering van religie gaat het soms om de evolutie van een religie, bijvoorbeeld het christendom. Dit onderwerp speelde een belangrijke rol in de geschriften van verschillende grote theologen van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw zoals F.C. Baur, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack en Ernst Troeltsch, en in vergelijkende studies over de ‘geschiedenis der godsdiensten’ (zie, bijv., Platvoet 1993). In meer algemene termen gaat het niet alleen om de ‘natuurlijke historie’ van godsdiensten, maar ook om de verklaring van godsdiensten. Indien een seculiere, wetenschappelijke verklaring mogelijk is, ondermijnt dat dan niet het zelfverstaan van geloof – zeker waar de religieuze traditie ook zelf uitspraken doet over de eigen ontstaansgeschiedenis, gegrond in openbarende ervaring van gezaghebbende personen of groepen?

Een verwante maar toch enigszins andere discussie is de vraag welke bijdrage religies hebben geleverd aan het evolutionaire proces. Deze vraag is ook voor seculiere wetenschappers van belang, aangezien het gaat om de rol van bepaalde factoren, zoals mythen en rituelen, in de evolutie van onze soort. Sommige auteurs menen dat die rol niet functioneel is geweest; religieuze overtuigingen zijn ‘viruses of the mind’ (Dawkins, vgl. ook Blackmore 1999, 187-203) een soort parasieten die slechts hun eigen belang hebben gediend. Een dergelijke niet-functionele rol zou, in evolutionair verband, enigszins verbazend zijn voor een verschijnsel dat zich in zoveel culturen heeft ontwikkeld en gehandhaafd. Anderen, zoals Daniel Dennett in zijn Darwin’s Dangerous Idea, zijn positiever. “Long before there was science, or even philosophy, there were religions. (…) They have inspired many people to live lives that have added immeasurably to the wonders of our world, and they have inspired many more people to lead lives that were, given their circumstances, more meaningful, less painful, than they otherwise could have been. (…) Another thing religions have accomplished, without this being thereby their raison d’être, is that they have kept Homo sapiens civilized enough, for long enough, for us to have learned how to reflect more systematically and accurately on our position in the universe” (1995, 517-519). Religies hebben een functionele rol gehad, verdienen volgens Dennett ook als cultureel erfgoed bewaard te worden, maar zijn inhoudelijk niet meer serieus te nemen.

Theologie is meer dan een analyse van de functies en geschiedenissen van religieuze praktijken en overtuigingen. Een constructief voorstel voor een theologische visie beoogt relevant te zijn, bijvoorbeeld als een mogelijk ware claim over belangrijke aspecten van onze werkelijkheid of als een ideaal dat ons kan leiden bij de vele beslissingen die we hebben te nemen. De uitdaging van de titel ‘Kan God de evolutietheorie overleven’ is dan ook of er theologische ontwerpen mogelijk zijn die een evolutionair perspectief op de wereld én op het religieuze leven en beleven zelf op overtuigende wijze hebben verwerkt. De problemen zijn groot, zoals ik in de laatste paragraaf zal aangeven. Maar eerst zullen we ons nu wenden tot de opvatting die het meest aandacht in de media krijgt, de mening dat geloof en een evolutionaire kijk op de werkelijkheid niet te verenigen zouden zijn. 

3.      Creationisme en Intelligent Design

In de jaren vijftig presenteerde de VU-bioloog J. Lever zich als ‘creationist’. Hij bedoelde aan te geven dat hij de natuurlijke wereld die hij als bioloog bestudeerde, zag als Gods schepping. Terwijl de term voor hem diende om evolutionaire inzichten aanvaardbaar te maken voor de gereformeerde achterban van de Vrije Universiteit, is ‘creationisme’ thans een verzamelnaam geworden voor groepen die zich tegen de evolutietheorie verzetten. In de Verenigde Staten is de creationistische beweging het sterkste, al is er in Nederland ook steun, met name in kringen rond de Evangelische Omroep en de Evangelische Hogeschool. Enkele jaren geleden is er uitgebreid gelobbyd om de Darwinistische evolutietheorie uit het programma voor het centraal schriftelijk eindexamen biologie en het programma voor Algemene Natuurwetenschappen voor het VWO te krijgen, of anders tenminste binnen het onderwijs in de natuurwetenschappen ook aandacht voor ‘alternatieve visies’ te bewerkstelligen.

            Hoewel door buitenstaanders ‘creationisme’ vaak als een geheel wordt gezien, gekenmerkt door gezamenlijke strijd tegen naturalisme (waarin evolutionisme en atheïsme zouden samenkomen), zijn er bij nadere beschouwing verschillende stromingen te herkennen. Vanaf 1960 tot 1990 waren de Young Earth Creationists overheersend. Op basis  van de in de Bijbel genoemde generaties kwamen zij op een ouderdom van de aarde van maximaal zo’n tienduizend jaar. De schepping zou plaats gehad hebben in zes dagen van vierentwintig uur. Fossielen zouden het gevolg zijn van een wereldwijde zondvloed – waarbij meer geavanceerde organismen het langer uit zouden hebben gehouden, zodat die in hogere sedimentlagen terecht zouden zijn gekomen. Hoe zij deze verklaring dachten te kunnen toepassen op fossielen van organismen die in het water leven, is mij nooit duidelijk geworden. Het Young Earth Creationisme (YEC) is met name voortgekomen uit het werk van George McCready Price, een amateurgeoloog die behoorde tot de zevendedags adventisten – een religieuze groepering die hecht aan een letterlijke lezing van het scheppingsverhaal vanwege de betekenis die zij toekennen aan de zevende scheppingsdag, de zaterdag.

Aan het eind van de negentiende en in de eerste decennia van de twintigste eeuw was Young Earth Creationisme marginaal, ook in orthodox protestantse kring. Meer gangbaar was het interpreteren van de scheppingsdagen als tijdvakken. Ook waren er die aannamen dat er periodes van leven en catastrofes (leidend tot fossielen e.d.) voorafgaand aan de in Genesis beschreven schepping van onze wereld waren geweest. Tussen de allereerste woorden, ‘In den beginne, schiep God de hemel en de aarde’, en het vervolg ‘De aarde nu was woest en ledig’ zou een hiaat zitten. Met het oog op dergelijke variatie en veranderingen binnen de fundamentalistische stroming spreekt de historicus Ronald Numbers (1992) dan ook plagerig van ‘The evolution of scientific creationism’. Nadat de YECs een tijd lang sterk gezichtsbepalend zijn geweest, is thans het veld gewijzigd, met ook Old Earth Creationists (die wel de miljarden jaren van de kosmologie en geologie accepteren) en, daar deels mee samenvallend, ‘Progressive Creationists’, die menen dat in het zich volgens natuurlijke processen ontwikkelende heelal God af en toe intervenieerde (vgl. Pennock 1999). De meest recente manifestatie van christelijk anti-evolutionisme hanteert het label ‘Intelligent Design’ (ID). Hiertoe zijn ook verschillende filosofen te rekenen, zoals Alvin Plantinga (die in 1995 een eredoctoraat van een Nederlandse universiteit heeft gekregen, op initiatief van de filosofen, zonder dat de biologen zich bewust waren van zijn visie op hun werk) en, van een jongere lichting, de zeer actieve William Dembski (Ph.D. in philosophy, University of Illinois at Chicago) en Stephan Meyer (Ph.D. in History and Philosophy of Science, Cambridge University).

Representanten van ‘intelligent design creationisme’ proberen zich te onthouden van een keuze voor een jonge of een oude aarde, zodat ze zich kunnen presenteren als ‘de’ vertegenwoordigers van christelijke wetenschap. Een karakteristieke titel is in dit verband Mere Creation (Dembski 1998). De aandacht gaat uit naar essentieel geachte geloofsartikelen, met voorbijgaan aan datgene wat tot interne verdeeldheid kan leiden. Veel aandacht gaat uit naar de polemiek met christelijke representanten van ‘theistic evolution’ (bijv., Dembski 1998, 19-23), want meer nog dan uitgesproken atheïstische apologeten van het darwinisme dreigen naar hun opvatting meer gematigde, zich aan de wetenschap aanpassende theologische benaderingen het geloof te kort te doen. Bovendien ondermijnen verzoenende verhalen over geloof en evolutie de  effectiviteit van de retorische strategie die wordt toegepast. Een retorische strategie die trouwens ook in de Nederlandse wijsgerig-theologische discussie wel wordt aangetroffen, waarbij de uitersten zich kunnen vinden in de afwijzing van het midden, bijvoorbeeld als crypto-atheïsten (Philipse, vgl. Drees 1999).

Overigens presenteren de ‘design theoretici’ zich als wetenschappelijke critici van het darwinisme. Zo schrijft Dembski (1998, 22): “Design theorists … begin their critique by arguing that Darwinism is on its own terms a failed scientific research program – that it does not constitute a well-supported scientific theory, that its explanatory power is severely limited, and that it fails abysmally when it tries to account for the grand sweep of natural history.” Uiteindelijk gaat het echter niet om een wetenschappelijke discussie voor of tegen een bepaalde wetenschappelijke theorie; de agenda van Dembski en zijn metgezellen is theologisch en cultureel.

“Mere creation is a four-pronged approach to defeating naturalism. The prongs are as follows:

1.      A scientific and philosophical critique of naturalism, where the scientific critique identifies the empirical inadequacies of naturalistic evolutionary theories and the philosophical critique demonstrates how naturalism subverts every area of research it touches;

2.      A positive scientific research program, known as intelligent design, for investigating the effects of intelligent causes;

3.      A cultural movement for systematically rethinking every field of inquiry that has been infected by naturalism, reconceptualizing it in terms of design; and

4.      A sustained theological investigation that connects the intelligence inferred by intelligent design with the God of Scripture and therewith formulates a coherent theology of nature.” (Dembski 1998, 28f.).

Centraal staat de strijd tegen het naturalisme, een strijd die naar hun beleving al bijna gewonnen is dankzij de geschriften van een jurist uit Berkeley. “Through the work of Philip Johnson and his colleagues, the scientific and philosophical critiques of naturalism are now well in hand. To be sure, naturalists continue to resist these critiques. Nevertheless, the tide has turned” (Dembski 1998, 29).

In de discussie over creationisme, in haar verschil­lende manifestaties, zijn allerlei wijsgerige kwesties aan de orde (zie, bijv., Kitcher 1982, McMullin 1993, Pennock 1999, vgl. ook Houtman et al. 1986). Er spelen godsdienstwijsgerige vragen, over de aard en methode van de theologie. Terwijl in de academische theologie, althans in Nederland, historisch besef, ook ten aanzien van de eigen traditie, heeft geleid tot een royale plaats voor een hermeneutisch proces in de omgang met bijbelteksten, worden die door creationisten in het algemeen a-historisch als waarheidsclaims opgevat. Vanaf de negentiende eeuw is de opkomst van historisch-kritische bijbelwetenschappen een belangrijke stimulans geweest voor het fundamentalisme.

            De minimalistische argumentatie-stijl die gebruikt wordt in de Intelligent Design variant van het creationisme, door zich te onthouden van specifieke uitspraken over, bijvoorbeeld, de ouderdom van de aarde, roept ook wijsgerige vragen op. Een meer algemene positie kan geloofwaardiger worden geacht dan een sterk gespecificeerde, maar tegelijk verhult zo’n minimalistische strategie mogelijk inhoudelijke inconsistenties en vermindert het daardoor de toetsbaarheid van een positie.

Er zijn echter ook concrete voorbeelden aangedragen. Zo heeft de biochemicus Michael Behe in zijn boek Darwin’s Black Box (1996) betoogd dat er in de biochemie van de cel voorbeelden zijn van onherleidbare complexiteit, die niet stapsgewijs langs evolutionaire weg zouden kunnen zijn ontstaan – en die dus producten moeten zijn van doelbewust, intelligent handelen, van niet-natuurlijke aard. Dit aspect van de discussie leidt tot natuurfilosofische kwesties, betreffende de aard van reductionisme en de reikwijdte van evolutionaire verklaringen. Behe’s argumentatie leidde, bijvoorbeeld, tot een reactie in Philosophy of Science waarin geanalyseerd werd in welke mate er juist redundantie is in biochemische complexiteit (Shanks en Joplin 1999)[3].

            Ook meer algemene epistemologische kwesties komen in dit verband aan bod. Zo beweert Alvin Plantinga in Warrant and Proper Function dat evolutionair naturalisme irrationeel is, omdat het geen gronden biedt om onze natuurlijke kenvermogens te vertrouwen terwijl het zich wel op de natuurlijke kenvermogens beroept. Plantinga argumenteert dat de bijdrage aan overleven die een evolutionist als ultiem doel van onze cognitieve gaven moet zien op vele manieren bereikt kan worden. In een evolutionair perspectief zou het niet waarschijnlijk zijn dat het bevorderen van overleven zou gebeuren door het produceren van ware kennis. In een theïstisch perspectief verwacht hij wel dat onze natuurlijke kenvermogens betrouwbaar zijn, want die zijn dan gave van een betrouwbare God. Plantinga gebruikt als gedachte-experiment het voorbeeld van Paul die wegrent voor een tijger maar dat doet op grond van verkeerde ideeën over tijgers (p. 225). Echter, Plantinga moet in dit gedachte-experiment ook aannemen dat Paul zijn overtuigingen op grond van zijn ervaringen bijstelt in, gemiddeld gesproken, even foute overtuigingen, die echter ook het gewenste gedrag bevorderen. En dat, in de geschiedenis van de natuur, telkens weer, generatie na generatie.

            Ook vragen betreffende de aard en demarcatie van wetenschap zijn aan de orde. In een proces in Arkansas tegen een wet die biologiedocenten verplichtte evenveel tijd aan ‘creation science’ als aan ‘evolution science’ te besteden, was een van de getuige-deskundigen de filosoof Michael Ruse. Hij gaf een aantal criteria voor wetenschap, op grond waarvan ‘creation science’ geen wetenschap was maar religie, en dus vanwege de scheiding van kerk en staat niet thuis hoorde in het openbaar onderwijs (Ruse 1982). De rechter nam in zijn uitspraak de criteria van Ruse grotendeels over. Andere wetenschapsfilosofen hebben achteraf kritiek geuit op de door Ruse geformuleerde criteria. Zij meenden dat beter de lijn gevolgd had kunnen worden dat het bij creationisme om verouderde wetenschap ging (Laudan 1982, Quinn 1984). Waarop Ruse (1982a) reageerde met de opmerking dat de Amerikaanse grondwet nu eenmaal geen bepaling kent op grond waarvan onderwijs in fout gebleken wetenschap kon worden belet. Hoewel er dergelijke pragmatische overwegingen zijn, ingegeven doordat Ruse sprak in een rechtszaak, is er natuurlijk wel een fundamenteel verschil tussen een afwijzing van een positie omdat die geen wetenschap zou zijn (want, bijvoorbeeld, niet falsifieerbaar) of achterhaalde wetenschap (want gefalsifieerd).

‘Creationisme’ roept ook allerlei vragen voor de sociale filosofie op. Net werd al verwezen naar de scheiding van kerk en staat, en daarmee indirect naar rechtsfilosofische vragen. Ook spelen er vragen rond de opvoeding, bijvoorbeeld het recht van de ouders om hun kinderen bepaalde kennis te onthouden. En ook zijn er vragen rond waarden en normen, democratie en religieuze identiteit, etc. In een debat in het Huis van Afgevaardigden in de Verenigde Staten over een wet om bezit van vuurwapens terug te dringen, naar aanleiding van een schietpartij in Littleton waarbij op 20 april 1999 enkele scholieren een bloedbad aanrichtten op een school, las de leider van de Republikeinse afgevaardigden, de heer DeLay, instemmend een brief voor die aangeeft dat het niet de wapens zijn die de schuld hebben van dit incident. Nee, het zijn de echtscheidingen, de kinderdagverblijven waar kinderen leven volgens de wet van de jungle, de computerspelletjes, de door sterilisatie en anti-conceptie kunstmatig kleine gezinnen, het moreel relativisme én “because our school systems teach the children that they are nothing but glorified apes who have evolutionized out of some primordial soup of mud”[4]. Het gaat in de creationistische controverses ook om sociaal-filosofische kwesties, over bronnen en pakketten van morele overtuigingen. Sterker nog: hoewel de creationistische beweging de discussie inzet bij vermeende tekorten van de evolutietheorie als verklarende theorie, lijken uiteindelijk de - in hun ogen - ideologische tekorten van de moderne, seculiere samenleving de drijvende kracht achter de polemische controversen van christendom en evolutionaire inzichten.

4.      Verzoeningspogingen

Zij die hechten aan geloof maar de creationistische visie op wetenschap, geloof en samenleving op een of meer punten niet kunnen of willen delen, staan voor de uitdaging om op een geloofwaardige wijze geloof en wetenschap te verenigen, op zijn minst als twee zaken die vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan. Ik zal een paar voorbeelden van verschillende aard bespreken.

Er is geen probleem

De Utrechtse godsdienstfilosoof Vincent Brümmer zei eens dat bij iedere verklaring over de wijze waarop geloof in hem gewekt was, of het nu als een psychologische projectie of een evolutionaire strategie werd gezien, hij als gelovige altijd iets kan zeggen als ‘O, dus zo heeft God mij tot geloof gebracht’.[5] Ook in andere contexten heeft hij, zich aansluitend bij opvattingen van Wittgenstein, betoogd dat bij analyse van ons taalgebruik veel problemen over geloof en wetenschap als pseudo-problemen ter zijde gelegd kunnen worden (bijvoorbeeld Brümmer 1991). Er is in grote mate sprake van een boedelscheiding. De filosoof Philip Kitcher maakte tijdens een beschouwing over sociobiologie en ethiek bezwaar tegen de gedachte dat een evolutionaire verklaring van het ontstaan van religies de geloofwaardigheid van die ideeën zou ondermijnen. “Even if [E.O.] Wilson’s scenario were correct, the devout could reasonably reply that, like our arithmetical ideas and practices, our religious claims have become more accurate as we learned more about the world” (Kitcher 1985, 419).

            Er zijn echter fundamentele verschillen ten aanzien van de status van wiskunde en ethiek enerzijds en de status van religieuze ideeën anderzijds. Wiskunde kan gezien worden als een tweede-orde activiteit, gegrond in analyse van menselijke praktijken zoals tellen, handelen en landmeten. Ethische afwegingen kunnen ook benaderd worden als reflectie op procedures, criteria en algemene beginselen die, door te verwijzen naar een (niet beschikbaar) onpartijdig perspectief, vruchtbaar zijn bij het oplossen van belangentegenstellingen. Als tweede-orde activiteiten beogen beide universele geldigheid, zonder noodzakelijkerwijs te verwijzen naar een domein van abstracte entiteiten los van de materiële werkelijkheid. Religies verwijzen echter, in de meeste gevallen, naar een werkelijkheid. Wat dat betreft lijkt niet wiskunde of ethiek, maar perceptie een betere analogie. Omdat echter bij perceptie het waargenomen object een causale rol speelt in de vorming van het beeld, dwingt die analogie ook tot de vraag welke causale rol God heeft - een vraag die door een boedelscheiding juist terzijde gelegd werd.

            Een evolutionaire of andere naturalistische verklaring waarin God geen rol zou spelen, ondermijnt niet per se de waarheid van de betreffende religieuze overtuigingen. Er zou een God kunnen zijn die precies is zoals gedacht in een bepaalde traditie. Hoewel dat logisch mogelijk is, is het echter onwaarschijnlijk indien de betreffende religieuze werkelijkheid geen rol speelt bij het vormen van de overtuigingen. Degene die neutraliteit wil verdedigen, lijkt daardoor voor een keuze te komen staan. Òf naturalistische wetenschap faalt; er is inbreng van Godswege (‘God heeft mij zo tot geloof gebracht’). Òf religieuze claims dienen anders te worden opgevat, bijvoorbeeld niet zozeer als claims aangaande een werkelijkheid als wel als regulatieve ideeën.

Een andere interpretatie van de wetenschap

In plaats van het meer directe verzet tegen hedendaagse inzichten, waarvan de creationistische positie een voorbeeld is, proberen sommige auteurs voor geloof (en voor andere belangrijke menselijke zaken als moraal, bewustzijn, etc.) een plaats te vinden door wetenschap te integreren in een rijkere visie op de werkelijkheid. Leidt wetenschap wel noodzakelijk tot een materialistisch-naturalistische (reductionistische, mechanistische, deterministische, etc.) visie? Of kan huidige kennis ook opgenomen worden in een holistische (organicistische, betekenisvolle, etc.) visie? Zo heeft de procesfilosoof David R. Griffin gepleit voor een ‘pan-experientieel fysicalisme’, in contrast met het materialistische fysicalisme dat volgens hem de tegenwoordig dominante interpretatie is van de werkelijkheid. Een dergelijke positie zou beter in staat zijn om recht te doen aan bewustzijn, moraal, paranormale ervaringen en ook aan geloof (Griffin 1997, 1998). Een andere vertegenwoordiger van deze visie is de filosoof Frederick Ferré, die zich met name verzet tegen het reductionistische ideaal van verklaren. “To know what a thing really is, in terms of this ideal, would be to know as much as possible about the parts that make it up” (Ferré 1993, 88). De consequenties van zo’n reductionistische benadering zijn volgens hem treurig: er zou geen ruimte zijn voor spontaneïteit, creativiteit, verantwoordelijkheid, geen plaats voor esthetische waarden. We worden vervreemd van onze intuïties aangaande betekenis en doel. Gelukkig is ‘moderne wetenschap’ slechts één van de vele mogelijke benaderingen van de problemen van ‘natural philosophy’; er zijn alternatieven. We hoeven niet terug te gaan tot pre-moderne vormen van wetenschap; toetsbaarheid en wiskundige formuleringen zijn waardevol. Maar er zijn, nog steeds volgens Ferré, postmoderne wetenschappen die drastisch gebroken hebben met de idealen en vooronderstellingen die de laatste eeuwen met moderne wetenschap waren verbonden. Ferré verwijst daarbij met name naar de quantumnatuurkunde en de ecologie; sommige anderen verwijzen in een dergelijk kader ook naar het werk van Ilya Prigogine en anderen over zelf-organisatie in systemen die ver van thermodynamisch evenwicht zijn.

            In welke mate heeft de wetenschap werkelijk het mechanistische wereldbeeld vervangen door een organische of holistische visie? Quantumnatuurkunde introduceert, althans volgens sommige interpretaties, niet-lokale correlaties, maar daarmee nog niet een vorm van holisme die verbonden zou zijn met subjectiviteit of betekenis. Wetenschappelijke analyse is niet beperkt tot analyse in termen van de samenstellende deeltjes. Zo is binnen de scheikunde steeds meer aandacht gekomen voor de ruimtelijke structuur van eiwitten en andere grote moleculen. Analyse in termen van geometrische structuur is in technische zin meer ‘holistisch’ dan analyse in termen van de samenstellende delen, maar dat levert nog niet meer ruimte voor morele of esthetische waarden.

            Bij de hier gezochte alternatieve visie op de werkelijkheid gaat het niet alleen om een andere interpretatie van wetenschappelijke theorieën, maar ook om een andere visie op de onderlinge relaties van de verschillende wetenschappen. Globaal gesproken hanteren we bij de natuurwetenschappen een hiërarchisch beeld met natuurkunde als meest fundamentele discipline, gevolgd door scheikunde, waar weer de biologie op rust. Dat betekent niet dat in de orde van de kennis de natuurkunde eerst komt, zodat we eerst het antwoord op de vraag naar de juiste quantumzwaartekrachtstheorie zouden moeten hebben voordat we de interactie van enzymen in een cel kunnen bestuderen. Eerder omgekeerd; de zoektocht naar een alomvattende fundamentele theorie is als een spits van het bouwwerk van onze kennis. Indien we tot een andere fundamentele theorie zouden komen, dan blijft het bouwwerk in hoofdzaak verder in tact. In ontologische zin lijkt de natuurkunde echter fundamenteel, als bestudering van de aard van materie, interactie, ruimte en tijd, waar ‘hogere disciplines’ zich met meer complexe manifestaties van materie in dynamische interactie bezig houden. Althans, dat is het ‘materialistische’ beeld van onze werkelijkheid dat sommigen liever zouden vervangen door een organistische of experiëntialistische visie. Bij zo’n verandering blijft dit totaalbeeld van de samenhang van de verschillende disciplines niet intact. Biologie of psychologie zouden dan wel eens fundamenteler kunnen zijn dan natuurkunde, die, zo gezien, een goede benadering van de werkelijkheid geeft voor simpele systemen waarin de ‘mentale’ of ‘organische’ pool zich nauwelijks manifesteert. Frederick Ferré (1993, 95) beschreef zijn wereldbeeld als volgt: “If the image of the Garden, in which humanity and nature interact with balance and mutual benefit, becomes a fundamental image of our world, it will of course be easier to see how the Machine can fit – as an inorganic simplification and servant of the organic – than it is now to understand how a garden could come to grow in the cosmic Machine”. Door in te zetten bij organische diversiteit (‘de tuin’) i.p.v. bij elementaire fysisch-chemische processen (‘de machine’) staat deze benadering op gespannen voet met de gangbare evolutietheorie. Er zullen echter, in tegenstelling tot de creationistische benadering, minder eenduidige conflicten zijn over empirische gegevens. Daardoor wordt het ook eerder een legitiem te exploreren optie. Sommigen menen dat het categoriale schema van Alfred North Whitehead een goede basis is voor een dergelijk project. Ik ben er echter nog niet overtuigd dat in dergelijke ‘rijkere vormen van naturalisme’ dezelfde mate van detaillering en precisie (en daarmee toetsbaarheid aan waarnemingen) mogelijk zijn als in standaard versies van naturalisme.

Afgezien van een inhoudelijk andere interpretatie van de evolutiebiologie, zoals hiervoor besproken, is er ook nog een andere route die gebruikt wordt om ruimte te maken voor een religieuze overtuiging. Dat is die van de wetenschapsfilosofische relativering van wetenschappelijke kennis. Vanwege de beperkte ruimte ga ik er nu niet op in; er is zeer veel literatuur over realisme in de wetenschapsfilosofie en, in samenhang daarmee, ook in de literatuur over geloof en wetenschap (bijv. Hesse 1981, 1988; McMullin 1994; Van Fraassen 1994). In het algemeen zijn apologeten voor christelijk geloof wat huiverig geweest in het volgen van een niet-realistische interpretatie van wetenschap, ondanks de ruimte die dat zou geven, vanwege de dreiging van een niet-realistische interpretatie van geloof – wat weer leidt tot de vraag wat de aard van geloof is.

Geloof inpassen

Naast het aanpassen van wetenschap, of althans van de natuurfilosofische interpretatie daarvan zodat die ruimte biedt voor geloof, wordt er ook door verschillende auteurs gezocht naar een wijze om geloofsovertuigingen in te passen in het verband van onze huidige kennis. Zo heeft Robert J. Russell verkend hoe Gods handelen binnen de kaders van de evolutiebiologie gedacht zou kunnen worden, zonder in strijd te komen met bestaande inzichten, en zonder een vorm van interventie te veronderstellen die zou betekenen dat God de door God ingestelde natuurwetten zou opschorten. Een non-interventionistische verdediging van Gods specifieke voorzienig handelen wordt uitgewerkt door, op een doordachte manier, te verdedigen dat toeval in de evolutie ten dele, waar quantummechanische processen genetische mutaties bepalen, ontologisch geïnterpreteerd kan worden als onbepaaldheid in de werkelijkheid, en niet als onwetendheid van ons. Die ontologische onbepaaldheid zou het mogelijk maken om theologisch de natuur te zien als open voor  doelgericht handelen van God zonder dat er sprake is van interventies die ingaan tegen de natuurlijke orde (Russell 1998, 191-223).

            Russell duikt zeer diep in hedendaagse theorieën, met erkenning van voorlopigheid en van poly-interpretabiliteit. Wat dat betreft toont zijn werk een groot respect voor degenen die expert zijn op een bepaald terrein, en ook voor de behoefte aan precisie. Het is in de context van die theorieën, inhoudelijk, dat hij een natuurfilosofisch c.q. metafysisch verantwoorde mogelijkheid voor een theologische visie wil geven. Hij kiest dus voor een theologieopvatting waarin Gods inbreng niet is beperkt tot ethiek of beleving, en die ook niet tevreden is met de ‘liberale’ optie om het geheel van alle natuurlijke processen als Gods handelen te zien. De theologische opvatting zelf komt echter niet voort uit deze analyse, maar wordt als vooronderstelling ingevoerd. In dat opzicht is zijn benadering wezenlijk anders dan die van auteurs die vermeende tekorten van wetenschappelijke verklaringen zien als argument voor een theologische visie (zowel binnen het creationisme, als ook – veel gematigder – in allerlei vormen van ‘natuurlijke theologie’).

            Anderen zijn in hun pogingen om evolutie en godsgeloof te verenigen veel minder ver gegaan. Zo probeert de biochemicus en theoloog Arthur Peacocke (1993, 1996, 1998) te analyseren hoe de wereld als geheel als Gods handelen gezien kan worden, zonder ergens binnen het netwerk van natuurlijke processen een specifieke plaats aan te wijzen. Dat vraagt een verdergaande aanpassing van het geloof. Zo heeft hij betoogd dat in een evolutionair perspectief het iet houdbaar is om de dood te zien als loon voor de zonde, noch om op enige manier te werken met het schema van een oorspronkelijke perfectie en zondeval.

De pauselijke toespraak

Aan het begin van dit artikel citeerde ik een pauselijke uitspraak. Volgens L’Osservatore Romano, het officiële dagblad van Vaticaanstad zou de paus gezegd hebben dat er “more than one hypothesis in the theory of evolution” was. De directeur van de Specola Vaticana, de sterrenwacht van het Vaticaan, George Coyne, vertaalde deze uitspraak echter als “the theory of evolution is no longer a mere hypothesis”. Zijn inzet is de wetenschap; de Specola participeert in geavanceerd, regulier astronomisch onderzoek. De Specola dient er met name toe, kerkpolitiek gezien, om te tonen dat de kerk open staat voor wetenschap. Zoals paus Leo XIII het in 1891 stelde bij de instelling van deze sterrenwacht van het Vaticaan: “in taking up this work we have become involved not only in helping to promote a very noble science, which more than any other human discipline, raises the spirit of mortals to the contemplation of heavenly events, but we have in the first place put before ourselves the plan (…) that everyone might see that the Church and its Pastors are not opposed to true and solid science, whether human or divine, but that they embrace it, encourage it, and promote it with the fullest possible dedication” (Motu proprio, ut mysticam, geciteerd door Coyne (1998, 12)).

            Het Franse origineel van de recente pauselijke uitspraak is enigszins dubbelzinnig: “Aujoud’hui, près d’un demi-siècle après la parution de l’encyclique, de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l’évolution plus q’une hypothèse”.  Coyne’s vertaling van deze zin als de evolutie-theorie aanvaardend is echter overtuigend, zeker indien overwogen wordt dat alleen die lezing zin geeft aan de verwijzing naar de encycliek Humani generis (1950). Toen was er nog gegronde onzekerheid, zodat het redelijk was om de evolutietheorie als een serieuze hypothese te behandelen, maar nu is de evolutietheorie meer dan een hypothese. De paus kiest onomwonden voor de wetenschap, zonder zich nog te verschuilen achter het voorlopige en hypothetische karakter van zo’n theorie.

            Verdere lezing van de pauselijke toespraak geeft echter een meer gemengd beeld. Enerzijds wordt er oprecht gezocht naar een open dialoog; Johannes Paulus II heeft dat ook bij eerdere gelegenheden in zijn pontificaat gedaan (zie, bijv., Coyne 1998, 13f.). Daarbij was er ook ruimte voor erkenning van fouten die in het verleden zijn gemaakt; het meest opvallend was wel de erkenning dat Galileo niet alleen wetenschappelijk maar ook exegetisch verstandiger had geopereerd dan de (heilige) kardinaal Bellarmino. Anderzijds wordt er later in de toespraak echter ook nadrukkelijk op gewezen dat er verschillende evolutietheorieën zijn: “… rather than the theory of evolution, we should speak of several theories of evolution. On the one hand this plurality has to do with the different explanations advanced for the mechanisms of evolution, and on the other hand with the various philosophies on which it is based. Hence, the existence of materialist, reductionist, and spiritualist interpretations” (John Paul II 1998, 6). De paus geeft dan aandacht aan kerkelijke uitspraken over de mens, leidend tot de volgende opmerking: “It is by virtue of his spiritual soul that the whole person possesses such a dignity even in his body. Pius XII stressed the essential point: if the human body takes its origin from pre-existent living matter, the spiritual soul is immediately created by God (‘animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet’; Encyclical Humani Generis, AAS 42 [1950], p. 575). Consequently, theories of evolution which, in accordance with the philosophies inspiring them, consider the mind as emerging from the forces of living matter, or as a mere epiphenomenon of this matter, are incompatible with the truth about man. Nor are they able to ground the dignity of the person” (idem).

            Er is dus volgens deze paus wel degelijk een probleem met naturalistische evolutietheorieën, met name waar het om de menselijke geest gaat. Op dat terrein heeft de Kerk de waarheid in pacht. De paus onderkent dat er spanning lijkt te zijn tussen deze claim en de continuïteit die zo kenmerkend lijkt te zijn voor de materiële wereld zoals bestudeerd door natuur- en scheikunde en de evolutiebiologie. Aandacht voor de methode maakt het volgens hem echter mogelijk beide posities te verenigen. “The sciences of observation describe and measure the multiple manifestations of life with increasing precision and correlate them with the time line. The moment of transition to the spiritual cannot be the object of this kind of observation, which nevertheless can discover at the experimental level a series of very valuable signs indicating what is specific to the human being. But the experience of metaphysical knowledge, of self-awareness and self-reflection, of moral conscience, freedom, or again, of aesthetic and religious experience, falls within the competence of philosophical analysis and reflection, while theology brings out its ultimate meaning according to the Creator’s plans” (idem, blz. 6 & 8).

            De evolutie van het lichaam is goed natuurwetenschappelijk te bestuderen, maar daar waar de geest en het geloof zelf in het spel komen, zijn wijsgerige methodes, zoals bijvoorbeeld de fenomenologie, vereist. De aanvaarding van evolutionaire inzichten blijkt bij deze kerkvorst uiteindelijk maar beperkt.

5.      Van wereldbeeld naar zelfverstaan

Het gelovig verzet tegen evolutionaire inzichten zoals dat in creationistische kring is te vinden, berust op wijsgerige en theologische vooronderstellingen en opvattingen over de aard en inhoud van wetenschap en de aard en inhoud van theologie, die volgens mij intellectueel, religieus en moreel niet houdbaar zijn. Zij die op een meer genuanceerde manier zoeken naar wegen om geloofsovertuigingen te verenigen met wetenschappelijke inzichten, staan voor een lastige opgave. Intellectueel ben ik niet overtuigd door de verschillende voorstellen die gedaan zijn, al zijn sommige ideeën beter doordacht en afgestemd op wetenschappelijke inzichten dan andere; de discussie is in de vorige paragraaf slechts aangestipt. Ik deel wel veel van de vooronderstellingen en ambities, betreffende het respecteren van wetenschap en het doordenken van een plaats voor geloof vanuit het vermoeden dat er in het religieuze leven elementen aanwezig zijn die de moeite waard blijven. Wat echter vaak lijkt te ontbreken is een tweede stap, namelijk de erkenning dat niet alleen de wereld product is van evolutie (en dat daarom opvattingen over, bijvoorbeeld, Gods handelen afgestemd dienen te worden op die over de evolutie van onze wereld), maar dat ook onze religieuze tradities en onze menselijke eigenaardigheden zijn opgekomen binnen een biocultureel proces. Indien die stap niet wordt gezet, houden beschouwingen over de verzoening van evolutionaire inzichten en geloofsovertuigingen iets halfslachtigs. Of het nu gaat om de evolutietheorie, om kennis over economische en historische factoren in politieke processen, of om vermoedens aangaande de effecten van verdrongen sexuele verlangens: het is een kwestie van intellectuele eerlijkheid om toe te laten dat een benadering die op de wereld buiten ons wordt toegepast ook kritisch wordt gebruikt ten aanzien van de eigen positie.

Er zijn wel aanzetten tot een meer complete doordenking en herziening van geloof in de context van evolutionair naturalisme. Het tijdschrift Zygon: Journal of Religion and Science besteedt vaak aandacht aan een biocultureel perspectief, en verbreedt daarmee het veld van een reflectie op natuurwetenschappen naar een discussie waarin o.a. ook antropologen betrokken zijn. Opeenvolgende hoofdredacteuren hebben ook zelf aanzetten in die richting gegeven (Burhoe 1981, Peters 1992, Hefner 1993). De Duitse Nieuw-Testamenticus Gerd Theissen is in zijn boek Biblischer Glaube aus evolutionärer Sicht uitgebreid ingegaan op de evolutie van monotheïsme. En de gedragsgeneticus Lindon Eaves heeft geprobeerd te verantwoorden hoe hij tevens anglicaans priester kan zijn. De werkelijkheid vormt zichzelf, zo interpreteert Eaves het evolutionaire wereldbeeld. Maar daarbinnen gebruiken we religieuze taal om te spreken over zaken die niet anders voor ons toegankelijk zijn, zaken die verborgen aanwezig zijn in onze genen en onze cultuur. Wat dat betreft staan we voor de uitdaging om op nieuwe manieren over religieuze noties als God, genade en zonde te praten. De uitdaging is echter niet alleen hoe te spreken over God. Een grotere uitdaging is: “How does a geneticist maintain his integrity while standing on Sunday talking to (not merely about) God?” (Eaves 1991, 495) Eaves beschouwt de persoonlijke taal als metaforisch maar effectief. “That is, even if the ‘thou’ is metaphoric, something is lost when we attempt to translate the religious reality to the language of ‘it’, much as the joy of sex is not always enhanced by understanding the neurobiology of orgasm”  (Eaves 1991, 502) Nog een stap verder van de traditionele vormen van religie, althans de theïstische, verwijdert zich de celbiologe Ursula Goodenough die in haar The Sacred Depths of Nature (1998) onomwonden pleit voor religieus naturalisme waarin kennis, beleving en waardering intellectueel en poëtisch op elkaar zijn betrokken.

In mijn eigen werk heb ik geprobeerd om beide elementen, dat wil zeggen inzichten betreffende het evolutionaire karakter van de werkelijkheid en van onze eigen menselijke  tradities, een plek te geven. Wanneer wij de werkelijkheid om ons heen bekijken, dan lijkt het grote ‘evolutionaire epos’ van de oerknal tot heden, Van Niets tot Nu (Drees 1996a),  de conclusie van ons wetenschappelijk onderzoek tot nu toe. Een dergelijk kosmisch en evolutionair perspectief benadrukt onze afhankelijkheid van zoveel wat er aan ons vooraf gegaan is, zoals de vorming van chemische elementen in sterren die reeds uitgedoofd waren toen zon en aarde gevormd werden. De wetenschap maakt ook de integriteit vannatuurlijke processen duidelijk. Nergens lijkt er een breuk in de wetmatigheid te zijn, alsof er af en toe zou worden overgeschakeld van de automatische piloot op handbediening. Natuurlijk zijn er ‘gaten’ in het netwerk van kennis; de wetenschap is niet af. Gelovigen hebben daar soms gebruik van gemaakt, om juist daar de werking van God te plaatsen. Het postuleren van een ‘God-van-de-gaten’ is echter een slechte strategie; concurrentie met wetenschap biedt geen perspectief. Maar dat is niet de enige manier om tegen wetenschappelijke verklarin­gen aan te kijken.

     Iedere wetenschapper overziet een stukje van de grote puzzel. Een architect die besluit beton te gebruiken, vertrouwt daarbij op de kennis van anderen. Een materiaalonderzoeker kan uitleggen hoe de treksterkte en de kans op breuk samenhangen met de chemische bindingen tussen de ver­schillende betrokken stoffen. Een ander weet misschien uit welke geologische lagen het gebruikte cement en zand afkomstig zijn. Een geoloog vertelt over erosie en sedimentatie. Wanneer je nog verder vraagt, dan zal de geoloog moeten zeggen dat we de ingrediënten voor het zand hebben meegekregen bij het begin van ons zonnestelsel. De ster­renkundige kan uitleggen hoe in sterren dergelijke zwaardere elementen zich uit waterstof en helium hebben gevormd. Dan kan weer gevraagd worden waar de waterstofatomen vandaan zijn geko­men. Uiteinde­lijk kom je op het terrein van de theorieën over de vroegste stadia van ons heelal. Wetenschappers geven telkens antwoord op vragen die op hun terrein liggen en ze schuiven telkens vragen door naar collega’s. Uiteinde­lijk blijven er vragen over de fundamentele regels over: Waarom gedraagt de materie zich zoals die zich gedraagt? Waarom zijn de natuurwetten zoals ze zijn? En er resteren vragen van histo­rische aard: Waar komt het proces vandaan? Dergelijke vragen duiken telkens weer op. Het zijn vragen ‘aan de grens’ van de wetenschap. Met theorieën over kosmische processen en biologische evolutie kunnen we veel verklaren, maar daarmee verdwijnen dit soort vragen niet. De horizon verschuift, en komt dan iets verderop te liggen. Zelfs een alomvattende theorie zou niet verklaren waarom de werkelijkheid zich gedraagt zoals beschreven in die theorie. Verwondering staat aan het begin van de wetenschap, maar ook aan het eind. Noch natuurwetenschap­pers noch gelovigen hoeven hier knopen door te hakken; wij kunnen leven met de onzekerheid van open vragen en erkennen dat ons verklaren een open eind heeft. Tenslotte werken we altijd binnen de grenzen van onze ideeën en van ons bestaan. Wij kunnen het heelal nooit ‘van buiten’ bekijken, vanuit het perspectief van de eeuwigheid.

     Godsgeloof heeft voor mij te maken met de grensvragen die hier zijn aangegeven; de open vragen passen bij het beeld van God als schepper. Ik zie dit niet als een godsbewijs, dat pretendeert te veel – het is meer een agnostische positie waarbij wij langs deze weg uit komen. Wetenschap brengt mij tot het besef dat ons verklaren een open eind heeft en dat de werkelijkheid niet-vanzelfsprekend is – het woord ‘mysterie’ past hier goed. Het woord ‘schepper’ kan leiden tot een antropomorf, al te mensvormig beeld. Wij vullen het in door te denken aan een pottenbakker, kunstenaar of ingenieur. Ook wordt bij het woord ‘schepper’ soms gedacht aan een ‘eerste oorzaak’ die ooit de zaak in gang heeft gezet, waarna het proces verder ongestoord verder is gegaan. Dat past slecht bij grensvragen die gaan over het bestaan als zodanig, op alle tijdstippen. Daarom vind ik de uitdrukking ‘dragende grond’ beter. Daarmee zijn we minder gebonden aan de tijd; in een redenering zijn de gronden waarvan de conclusie afhangt niet zozeer eerder als wel fundamenteler. Met een beeld ontleend aan de Engelse schrijver John Fowles, uit zijn bundel aforismen The Aristos (1980): Zoals de stilte een sonate mogelijk maakt en het witte papier een tekening draagt, zo denk ik over God als de grond van het bestaan. Een dergelijk godsbeeld haalt onze verbondenheid met het geheel naar voren; onze afhankelijk­heid van de hele voorafgaande geschiedenis en onze verwon­dering over het bestaan. Een dergelijk geloof is geen concurrent van de wetenschap, geen (nu dan achterhaalde) poging om het onweer of het begin van het leven te verklaren, maar een interpretatie die een mogelijke reactie op de aangeduide grensvragen is.

Geloof heeft in evolutionair perspectief een functionele kant, midden in het menselijk bestaan. Dan gaat het om religieuze tradities, die met al hun verhalen en gebruiken ontstaan zijn in onze evolutionaire en culturele geschiedenis. Iedere traditie roept met eigen beelden, begrippen en metaforen een bepaald ideaal van moreel en geestelijk goed leven op. Door gelijkenissen kan een traditie een stijl van leven suggereren; een duidelijk voorbeeld is de rol van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan die iemand uit een andere cultuur helpt (Lucas 10: 29-37). Ook geboden en min of meer historische verhalen, zoals die over profeten die tegen onrecht protesteerden, kunnen een dergelijke functie hebben. Het handelen wordt gericht op een ideale notie die elke bereikbare situatie te boven of te buiten gaat, zoals ‘het Koninkrijk’, ‘Paradijs’, ‘Hemel’, ‘Nirvana’, onsterfelijkheid, leegte, openheid, volmaaktheid, of onvoorwaardelijke liefde.  De levenswijze en spiritualiteit wordt bevestigd en gevoed door liturgie en andere rituelen. Zo’n traditie is niet te vergelijken met een wetenschappelijke theorie of metafysisch systeem, gericht op uitspraken over hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Belangrijker voor een religieuze traditie is de expressieve en emotionele kant. Wanneer gezongen wordt dat wij allemaal ‘kinderen van een Vader’ zijn, dan is dat geen biologische claim als wel een uitspraak die een bepaalde houding op wil roepen; ik wil met anderen omgaan alsof het mijn broers en zussen zijn. Een traditie is cultuurvormend; het is een taal van beelden en vormen waarin allerlei verschillende emoties en overtuigingen kunnen worden uitgedrukt.

     De verscheidenheid aan religieuze tradities lijkt mij goed te vergelijken met die aan talen en culturen. Niemand spreekt taal; men spreekt altijd een bepaalde taal. Ik veronderstel, totdat het tegendeel blijkt, dat andere talen evenzeer adequaat zijn om gevoelens en gedachten uit te drukken, maar ik ben het meest vertrouwd met mijn moedertaal. Zo weet ik ook dat er verschillende religieuze tradities zijn, en beoog ik die ook met respect te behandelen, terwijl ik toch leef vanuit de traditie waar ik het meest intens mee kennis heb gemaakt, de christelijke in een vrijzinnig-protestantse vorm die sterk door de Verlichting is beïnvloed.

     Mythen en rituelen belichamen wijsheid die generaties lang is getest. Dat is geen wijsheid van wetenschappe­lijke aard, maar wijsheid betreffende het leven. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat de natuurwetenschappen ooit in staat zullen zijn om op dat niveau alle relevante informatie expliciet te hanteren. Geen mens is een volledig rationeel wezen, in staat om geheel bewust om te gaan met de eigen motieven en verlangens. Aangezien zoveel niet bewust kan worden beoordeeld is religieus geïnspireerd gedrag gevaarlijk, maar tegelijk krachtig. Hoewel de traditie allerlei specifieke opvattingen overdraagt, kunnen die niet zondermeer als norm voor ons gelden. Wijsheid uit een andere tijd hoeft geen wijsheid meer te zijn in nieuwe omstandigheden. En ook zijn onze morele en spirituele intuïties veranderd, bijvoorbeeld ten aanzien van de rechtmatigheid van slavernij en van wreedheid t.o.v. dieren.

     Naar mijn mening is, gezien de contingentie van onze specifieke evolutionaire en culturele erfenis en de lessen van het kritische denken, het niet juist om de traditie als norm te hanteren; religieuze tradities zijn van belang doordat ze ons vormen, beelden en verhalen aanreiken de verbeelding kunnen voeden. Deze stap – als visie op de aard van geloof ­– gaat verder dan de meeste verzoeningspogingen van traditionele religie en kennis over de evolutionaire werkelijkheid, die zich richten op het verenigen van geloof en evolutionaire inzichten in geloofwaardige metaforen: religieuze tradities zijn in evolutionair perspectief niet normatief maar formatief.

Literatuur

Behe, M.J. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. New York, 1996.

Brümmer, V., Introduction: A dialogue of language games. In Interpreting the Universe as Creation, ed. V. Brümmer. Kampen, 1991.

Burhoe, R.W., Towards a Scientific Theology. Belfast, 1981.

Coyne, G.V.  Evolution and the Human Person: The Pope in Dialogue, in (Russell et al., 1998).

Dembski, W.A., Introduction: Mere Creation, in William A. Dembski, ed., Mere Creation: Science, Faith, and Intelligent Design. Downers Grove, 1998.

Dennett, D.C. Darwin’s Dangerous Idea. New York, 1995.

Drees, W.B., Religion, Science and Naturalism, Cambridge, 1996.

Drees, W.B., Van Niets tot Nu: Een wetenschappelijke scheppingsvertelling. Kampen, 1996a.

Drees, W.B., Should religious naturalists promote a naturalist religion? Zygon 33 (December 1998), 617-633.

Drees, W.B., Evolutionary naturalism and religion, in (Russell et al, 1998a), 303-328.

Drees, W.B. Een beetje geloven – een vrijzinnige stijl. In W.B. Drees (red.), Een beetje geloven: Actualiteit en achtergronden van het vrijzinnig christendom. Amsterdam, 1999.

Eaves, L.B.. Adequacy or orthodoxy? Choosing sides at the frontier. Zygon 26 (1991): 495-503.

Ferré, F., Hellfire and Lightning Rods: Liberating Science, Technology, and Religion. Maryknoll, 1993.

Fowles, J. The Aristos. Revised edition. Falmouth, 1980.

Goodenough, U. The Sacred Depths of Nature. New York & Oxford, 1998.

Griffin, D.R. Unsnarling the World-Knot. Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem. Berkeley, 1998.

Griffin, D.R. A richer or a poorer naturalism? Zygon 32 (December 1997), 593-614.

Hefner, P. The Human Factor: Evolution, Culture, and Religion. Minneapolis, 1993.

Hesse, M.B., Retrospect. In A.R. Peacocke, ed., The Sciences and Theology in the Twentieth Century. Stocksfield, 1981.

Houtman, C., S. de Jong, A.W. Musschenga, W.J. van der Steen, Schepping en evolutie: Het creationisme een alternatief? Kampen, 1986.

John Paul II, Message to the Pontifical Academy of Sciences. In (Russell et al. 1998), 2-9.

Kitcher, P., Abusing Science: The Case Against Creationism. Cambridge, Mass., 1982.

Kitcher, P. Vaulting Ambition: Sociobiology and the Quest for Human Nature. Cambridge, Mass., 1985.

Kitcher, P. The Advancement of Science: Science without Legend, Objectivity without Illusions. New York, 1993.

Laudan, L. Commentary: Science at the bar - Causes for concern. Science, Technol­ogy, & Human Values 7 (41, 1982): 16 - 19. Ook in M.C. La Follette, ed., Creationism, Science, and the Law: The Arkansas Case. (Cambridge, Mass., 1983), en in (Ruse, ed. 1988).

McMullin, E., Evolution and special creation. Zygon 28 (1993): 299 - 335.

McMullin, E. Enlarging the known world. In J. Hilgevoord, ed., Physics and Our View of the World. Cambridge, 1994.

Numbers, R.L., The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism. New York, 1992.

Peacocke, A.R.. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming - Natural, Divine and Human. Enlarged Edition. London: SCM, 1993.

Peacocke, A.R., Van DNA tot God: Een begaanbare weg? Kampen, 1996.

Peacocke, A.R., Biological evolution - A positive theological appraisal. In (Russell et al., 1998), 357-376.

Pennock, R.T., Tower of Babel: The Evidence against the New Creationism. Cambridge, Mass., 1999.

Peters, K.E., Empirical theology and science. In R.C. Miller, ed., Empirical Theology: A Handbook. Birmingham, AL, 1992.

Philipse, H. Atheïstisch manifest. Amsterdam, 1995.

Plantinga, A. Warrant and Proper Function. New York, 1993.

Platvoet, J.G. De wraak van de ‘primitieven’: godsdienstgeschiedenis van Neander­thaler tot New Age. Nederlands Theologisch Tijdschrift 47 (1993): 227 - 243.

Quinn, P.L. The philosopher of science as expert witness. In Science and Reality: Recent Work in the Philosophy of Science, eds. James T. Cushing, C.F. Delaney, Gary M. Gutting. Notre Dame, Ind., 1984. Ook in (Ruse 1988).

Ruse, M. 1982. Creation-Science Is Not Science. Science, Technology, & Human Values 7 (40): 72 - 78. Reprinted in M.C. La Follette, ed., Creationism, Science, and the Law: The Arkansas Case. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993).

Ruse, M. Response to Laudan's Commentary: Pro Judice. Science, Technology, & Human Values 7 (41, 1982a): 19 - 23. Repr. in M.C. La Follette, ed., Creationism, Science, and the Law: The Arkansas Case. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983) and in (Ruse, ed., 1988).

Ruse, M., ed. 1988. But Is It Science? The Philosophical Question in the Creation/Evolution Controversy. Buffalo, N.Y, 1988.

Ruse, M. Mystery of Mysteries: Is Evolution a Social Construction? Cambridge, Mass., 1999.

Russell, R.J., W.R. Stoeger, F. Ayala, eds., Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Persopectives on Divine Action, Vatican City State & Berkeley, 1998.

Russell, R.J. Special providence and genetic mutation: A new defense of theistic evolution. In (Russell et al., 1998), 191-223.

Shanks, N., K.H. Joplin, Redundant complexity: A critical analysis of Intelligent Design in biochemistry. Philosophy of Science 66 (June 1999), 268-282.

Theissen, G. 1985. Biblical Faith: An Evolutionary Approach. Philadelphia, 1985 (vertaling van Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht, München, 1984.)

Van Fraassen, B.S. 1994. The world of empiricism. In J. Hilgevoord, ed., Physics and Our View of the World. Cambridge, 1994.

Abstract

Creationism, including its recent manifestation as ‘Intelligent Design’, and more reconciliatory approaches deal with religion and evolutionary naturalism as similar cognitive enterprises. However, we need to accept also an evolutionary and historical understanding of religions. It is argued that an evolutionary view of our world leaves fundamental philosophical questions open, which allow for an agnostic belief in a Ground of Being. Besides, a biocultural view of religious practices and beliefs induces one to a view of the nature of religious traditions as formative rather than as normative.